El lugar de la traducción

Antoine Berman

Al redactar este ensayo sobre la teoría de la traducción en la Alemania romántica y clásica, he intentado para comenzar hacer el esbozo de uno de los capítulos más importantes de la historia de la traducción en Occidente, y he querido proponer un estudio del lugar que ocupa la traducción en un cierto campo cultural. Es decir examinar su lugar en el conjunto de las prácticas culturales de una comunidad y qué conciencia tiene ésta del papel y la esencia de la traducción.

La constitución de una historia de la traducción me parece una de las tareas decisivas de una teoría moderna de la traducción. Quiero decir con esto que la reflexión de la traducción sobre su historia forma en la actualidad parte de la práctica de traducir, como lo muestra el ejemplo de las grandes traducciones de nuestro siglo, precedidas o acompañadas, necesariamente, de una reflexión histórica sobre el acto de traducir. Reflexión que, ante todo, debe ser hecha por los traductores mismos. No podemos satisfacernos con las periodizaciones inciertas que en Aprés Babel , George Steiner ha bosquejado a propósito de la historia occidental de la traducción. Es imposible separar esta historia de la historia de las lenguas, las culturas y las literaturas, y aun la de las religiones y las naciones. No se trata de mezclar todo, sino de mostrar cómo, en cada época, o en cada espacio cultural histórico dado, la práctica de la traducción se articula con la de la literatura, con la de las lenguas, en los diversos intercambios culturales y lingüísticos. Tomemos un ejemplo: en un pequeño y esclarecedor libro, La poesía en lenguas extranjeras (la obra apareció originalmente en inglés), Léonard Forster mostró que al final de la Edad Media y el Renacimiento, los poetas europeos eran frecuentemente plurilingües. Escribían en varias lenguas, y para un público que también era plurilingüe. Con igual frecuencia, se autotraducían. Tal es el caso, conmovedor, del poeta holandés Hooft quien ante la muerte de la mujer que amaba, compone toda una serie de epitafios, primero en holandés, después en latín, luego en francés, después de nuevo en latín, luego en italiano, y después —un poco más tarde— de nuevo en holandés. Como si hubiera tenido necesidad de pasar por una serie de lenguas y de auto traducciones para alcanzar la justa expresión —en su lengua materna— de su dolor. Parece claro, leyendo a L. Forster que los poetas de esta época se desenvolvían —se tratara de esferas cultivadas o de esferas populares— en un medio infinitamente más polilingüe que el nuestra (que lo es también pero diferentemente). Había lenguas doctas, lenguas “reinas”, como dice Cervantes, el latín y el griego, aun el hebreo; también estaban las diversas lenguas nacionales cultas, el francés, el inglés, el español, el italiano, y la masa de lenguas regionales, dialectos, etc. El hombre que se paseaba por las calles de París o de Anvers debía oír más lenguas que las que hoy se oyen en New York: su lengua no era sino una entre otras, lo que relativizaba el sentido de la lengua materna. En tal medio polilingüe y políglota, la escritura tendía a ser, al menos parcialmente, polilingüe, y prolongaba en parte la regla medieval que asignaba ciertos géneros poéticos a ciertas lenguas, por ejemplo, en los Trovadores del Norte de Italia, del siglo XIII al siglo XV, la poesía lírica en provenzal y la poesía épica o de relato en francés. Así Milton escribió sus únicos poemas de amor en italiano porque, como lo explica en uno de sus poemas, la dama italiana a la que iban dirigidos “questa é lingua di cui si vanta Amore”. No es necesario aclarar que esta dama conocía también el inglés: pero no era ésta la lengua del amor. Pienso que en aquel universo el sentido de la traducción debía ser diferente que en el nuestro, como lo eran el de la literatura y el de la “lengua materna”. Para nosotros, las autotraducciones son excepciones, tanto como el hecho de que un escritor —pensemos en Conrad o en Beckett— elija para su obra otra lengua que la propia. Más aún estimamos que el plurilingüismo o la disglosia vuelven difícil la traducción. En síntesis, toda la relación con la lengua materna, las lenguas extranjeras, la literatura, la expresión y la traducción, se ha estructurado de otro modo.

Hacer la historia de la traducción es redescubrir pacientemente y sin tomar partido —lo que no significa: neutralmente— esa red cultural infinitamente compleja y desconcertante en la que se halla apresada en cada época, en espacios diferentes. Y hacer del saber histórico así obtenido una abertura de nuestro presente. Este es uno de los ejes de investigación que este ensayo querría sugerir. No es el único. Porque en última instancia, se trata de saber qué debe significar la traducción hoy para nosotros en nuestro campo cultural. Problema que se desdobla en otro, y que no puedo dejar aquí de evocar: la condición oculta, reprimida, reprobada y doméstica de la traducción, de origen cultural, pero que repercute sobre la condición de los traductores, a tal punto que, en nuestros días, es casi imposible hacer de esta práctica un oficio autónomo.

La condición de la traducción no es solamente doméstica; es también a los ojos del público, como a los ojos de los traductores, sospechosa. Después de tantos éxitos, de tantas obras de arte, de tantas pretendidas imposibilidades vencidas, ¿cómo puede ser todavía admitido el adagio italiano tradutore traditore? ¿Cómo puede aún funcionar como un juicio último sobre la traducción? Y, sin embargo, es verdad que en el dominio de la traducción, no deja de tratarse de fidelidad y de traición. Palabras seguramente vagas que no intentaré definir. “Traducir —escribía Rosenzweig— es servir a dos amos”. He aquí la metáfora doméstica. Se trata de servir a la obra al autor, la lengua extranjera (primer amo), y servir al público y a la lengua propia (segundo amo). Aparece aquí lo que se puede llamar el drama del traductor

Elíjase por amo exclusivo al autor, la obra y la lengua extranjera, ambiciónese imponerlas en su pura extranjeridad a su propio espacio cultural y se arriesgará aparecer como un extranjero, un traidor a los ojos de los suyos. Por otra parte, no es seguro que esta tentativa radica —Schleiermacher dijo: “llevar el lector al autor”— no se reinvierta y no produzca un texto que bordee lo ininteligible. Si, por el contrario, la tentativa tiene éxito y es aun bien reconocida, no es seguro que la otra cultura (o el autor extranjero, si está vivo) no se sienta “robado”, privado de una obra que juzga irreductiblemente suya. Se toca ahí el dominio hiperdelicado de las relaciones entre el traductor y “sus” autores. Si, por el contrario, el traductor se contenta con adaptar convencionalmente a su medio la obra extranjera —Schleiermacher decía: “llevar el autor al lector”— habrá satisfecho ciertamente a la parte menos exigente del público, pero habrá traicionado irremediablemente la obra extranjera y, por supuesto, la esencia misma de traducir.

Esta situación imposible no es, sin embargo, una realidad en sí: está fundada sobre un cierto número de presupuestos ideológico-culturales. El público culto del siglo XVI evocado por Forster se regocijaba de leer una obra en sus diversas variantes lingüísticas; ignoraba la problemática de la fidelidad y de la traición, quizá porque su sentido de la lengua materna era otro. Digamos más: quizá la absolutización de la lengua materna sea la fuente del adagio italiano y de todos los “problemas”, de la traducción. Nuestro público culto exige que sea encerrada en esta dimensión donde hay siempre una sospecha. No es, en verdad, la única razón: el borramiento del traductor que busca “hacerse pequeño”, humilde mediador de obras extranjeras, siempre traidor aunque se quiera la fidelidad encarnada.

Pienso que es tiempo de meditar este estatuto reprimido de la traducción, y el conjunto de las resistencias culturales de las cuales testimonia. Lo podríamos formular así: toda cultura resiste a la traducción, aun si tiene una necesidad esencial de ésta. La meta de la traducción —abrir a nivel de lo escrito una cierta relación con el Otro, fecundar lo Propio por la mediación de lo Extranjero— golpea de frente la estructura etnocéntrica de toda cultura, o esta especie de narcisismo que hace que toda cultura quiera ser un Todo puro y no mezclado. En la traducción hay algo de la violencia del mestizaje. Herder lo ha comprendido bien comparando una lengua que no se ha traducido aún a una joven virgen. Poco importa que a nivel de la realidad, una cultura y una lengua vírgenes sean tan ficticias como una raza pura. Se trata acá de anhelos inconscientes. Toda cultura querría ser suficiente en sí misma para, a partir de esta suficiencia imaginaria, resplandecer sobre las otras y a la vez, apropiarse de su patrimonio. La cultura romana antigua, la cultura francesa clásica y la cultura norteamericana moderna son ejemplos notables.

Pero la traducción ocupa acá un lugar ambiguo. Por un lado, se pliega a esta exhortación apropiadora y reductora, se constituye como uno de sus agentes. Edward Said, en El Oriente inventado por el Occidente, ha mostrado cómo las traducciones de los Orientalistas se inscriben en el gran proyecto dominador que es el Orientalismo en general. Es lo que produce traducciones etnocéntricas o lo que definiré más adelante como la “mala” traducción. Pero, por otra parte, la meta ética de traducir se opone por naturaleza a esta exhortación: la esencia de la traducción es ser apertura, diálogo, mestizaje, descentramiento. Es esta puesta en relación a la vez interlingüística, interliteraria e intercultural o no es nada.

Esta contradicción entre la meta reductora de la cultura y la meta ética de traducir no es sólo algo general, observable a nivel sociológico. Se la reencuentra a la vez en el nivel de las teorías y de los métodos de traducción (por ejemplo, en le sempiterna oposición de los sostenedores de la “letra” y los sostenedores del “sentido”) y también en la práctica de la traducción y del ser psíquico del traductor. Pienso que la traducción, para acceder a su ser propio exige una ética y una analítica .

La ética de la traducción consiste en el plano teórico en despejar, afirmar y defender la meta pura de la traducción en tanto tal. Consiste en definir lo que es la famosa fidelidad. La traducción no puede ser definida únicamente en términos de comunicación, de transmisión de mensajes o de rewording ampliado. No es sólo una actividad puramente literaria/estética, sino que está íntimamente ligada a la práctica literaria de un espacio cultural dado. Traducir es, por supuesto, escribir y transmitir. Pero esta escritura y esta transmisión adquieren su verdadero sentido a partir de la meta ética que las rige. En este sentido, la traducción está más cerca de la ciencia que del arte, si se plantea al menos la irresponsabilidad ética del arte.

Definir más precisamente esta meta ética, y de esta forma sacar la traducción de su ghetto ideológico, ponerla junto a las fuerzas dialógicas de la cultura, es una de las primeras tareas de una teoría cultural de la traducción .

Pero esta ética positiva supone a su vez dos cosas. Primero, una ética negativa, es decir, una teoría de los valores ideológicos, culturales y literarios que tienden a desviar la traducción de su meta más estricta. La teoría de la traducción no-etnocéntrica es también una teoría de la traducción etnocéntrica, es decir de la mala traducción. Llamo mala traducción a la que, bajo la cobertura de la transmisibilidad, opera una negación sistemática de la extranjeridad de la obra extranjera. Hay ahí un sistema de la mala traducción —o de los sistemas—, como lo ha demostrado adecuadamente Meschonnic a propósito de la Biblia o de las poesías de Celan. Agreguemos que la mala traducción, en el sentido banal del término (y un buen porcentaje de las traducciones de edición entran en esta categoría) podría ser también estudiada en este contexto.

En segundo lugar, se debería completar esta ética negativa con lo que llamaré una analítica de la traducción y del traducir. La resistencia cultural produce una sistemática de la deformación que opera a nivel lingüístico y literario, y que condiciona al traductor, lo quiera o no, lo sepa o no. La dialéctica reversible de la fidelidad y de la traición está presente en este último hasta en la ambigüedad de su posición de escritor: el traductor puro es aquel que, para escribir en su lengua, tiene necesidad de escribir a partir de un autor, de una obra y de una lengua extranjeras. Rodeo notable. Sobre el plano psíquico el traductor es ambivalente: parece forzar a su lengua a desprenderse del lastre de la extranjeridad y deportar la otra lengua a su lengua materna. Se quiere escritor pero sólo reescribe. Es y no es autor, y jamás el Autor. Su obra de traductor es una obra, pero no es la Obra. Esta red de ambivalencias —a las que volveré brevemente— tiende a deformar la meta estricta de la traducción y a incorporarse al sistema ideológico-cultural deformante evocado antes. Para reforzarlo.

Pero para que la meta estricta de la traducción sea otra cosa que un piadoso deseo o un “imperativo categórico”, debería agregarse a la ética de la traducción una analítica. El traductor debe “someter a análisis”, escrutar, observar los sistemas de deformación que amenazan su práctica, y que operan de manera inconsciente a nivel de sus elecciones lingüísticas y literarias. Sistemas que revelan simultáneamente los registros de la lengua, de la ideología, de la literatura, de la cultura y del psiquismo del traductor, y que están al servicio del etnocentrismo. Se puede casi hablar aquí de psicoanálisis de la traducción, como Bachelard hablaba de un psicoanálisis del espíritu científico: la misma ascesis, la misma operación escrutadora. Esta analítica puede verificarse, efectuarse, por análisis globales o restringidos. Por ejemplo, a propósito de una novela, se puede estudiar el sistema de traducción empleado. En el caso de una traducción etnocéntrica este sistema tiende a destruir el sistema del original. Todo traductor puede observar en sí mismo la temible realidad de este sistema inconsciente. Por su naturaleza, este trabajo analítico, como todo trabajo de análisis, debería ser plural. Se encaminaría de este modo hacia una práctica abierta y no solitaria del traducir. Y hacia la institución de una critica de las traducciones paralela y complementaria a la crítica de los textos. Más aún: a esta analítica de la práctica de la traducción debería agregarse un análisis textual efectuado en el horizonte de la traducción: todo texto a traducir presenta una sistematicidad propia, exige una metodología de traducción propia. Este sistema-de-la-obra es a la vez el que ofrece más resistencia a la traducción y el que la permite y le da sentido. Paradojalmente, se puede afirmar que lo que es intraducible es un texto mal escrito: con un texto mal escrito se sustrae el suelo mismo de toda traducción.

Se podría también analizar en este cuadro el sistema de “ganancias” y “pérdidas” que se produce en toda traducción, aun lograda. Es lo que se llama el carácter “"aproximativo” de toda traducción. Afirmando, al menos implícitamente, que la traducción “potencializa” el original, Novalis ha contribuido a hacernos sentir que ganancias y pérdidas no se sitúan aquí en el mismo plano. Lo que querría decir: en una traducción no hay solamente un cierto porcentaje de ganancias y pérdidas. Al lado de este plano, innegable, existe otro donde aparece algo del original que no aparecía en la lengua de la que se parte. La traducción hace pivotear la obra, revela otra vertiente. Nos falta percibir mejor esta otra vertiente. En este sentido, la analítica de la traducción debería enseñarnos algo sobre la obra, sobre la relación de aquélla a su lengua y al lenguaje en general. Algo que ni la simple lectura, ni la crítica pueden descubrir. Re-produciendo el sistema-de la-obra en su lengua, la traducción hace bascular a ésta y hay allí indudablemente una ganancia, una “potencialización”. Goethe tuvo la misma intuición hablando a este respecto de “regeneración”. La obra traducida es (a veces) regenerada. Y no solamente sobre el plano cultural o social: en su parlancia propia. Por otra parte a esto correspondería que, en la lengua "de llegada", la traducción revelara posibilidades aún latentes y que sólo ella, de manera diferente de la literatura, pudiera poner de manifiesto. El poeta Hölderlin abre posibilidades de la lengua alemana que son homólogas, pero no idénticas, a las que abre como traductor.

Querría ahora examinar brevemente cómo la meta puramente ética de la traducción, tal como la he presentado, se articula con la meta metafísica de la traducción; y correlativamente, con este deseo de traducir que constituye al traductor como traductor y que, como lo ha subrayado Valery Larbaud, tiene algo “sexual” en el sentido amplio del término.

Abordaré en primer lugar la meta metafísica de traducir. En un texto que se ha vuelto casi canónico Walter Benjamin ha evocado la tarea del traductor. Esta consistiría en buscar, más allá de la profusión de las lenguas empíricas, el “puro lenguaje”, aquel que toda lengua lleva en si como su eco mesiánico. Este objetivo —que no tiene nada que ver con la meta ética— es rigurosamente metafísico en la medida que, platónicamente, busca un más allá “verdadero” de las lenguas naturales. Creo haber demostrado, en mi tesis, que son los Románticos alemanes, evocados por Walter Benjamin en su ensayo, quienes han encarnado más puramente este enfoque, especialmente Novalis. Es la traducción contra Babel, contra el reino de las diferencias, contra el empirismo. Pero, curiosa mente, es eso lo que busca igualmente, para decirlo así, en estado salvaje, ese deseo de traducir, tal como se manifiesta por ejemplo en A. W. Schlegel o Armand Robin. El deseo de traducirlo todo, de ser poli-omnitraductor, se asocia en ellos a una posición relativamente severa frente a su lengua materna. Para A. X. Schlegel A. W. Schlegel , el alemán es una lengua torpe, rígida, capaz de “trabajar” pero no de “jugar”. La politraducción tiene entonces en él como idea hacer jugar la “lengua materna”. En cierto punto, este enfoque se confunde con la meta ética, tal como se expresa en Humboldt para quien la traducción debe “extender” el alemán. Pero, en realidad, este deseo de traducir se fija un objetivo que deja muy lejos todo proyecto cultural o humanístico. La politraducción deviene un fin en sí mismo, cuya esencia es sobre todo desnaturalizar radicalmente la lengua materna, partiendo siempre de esto: del rechazo de lo que Schleiermacher llama das heimiches Wohlbefinden der Sprache —el ser íntimo de la lengua. Esto es, plantea siempre una otra lengua como ontológicamente superior a la lengua propia. ¿No es acaso una de las experiencias primeras de todo traductor que su lengua aparezca desprovista, pobre frente a la riqueza lingüística de la obra extranjera? La diferencia de las lenguas —otras lenguas (o lenguas otras) y lengua propia— está acá jerarquizada . ¡El inglés y el español serán, por ejemplo. más “ágiles”, más “concretos”, más “ricos” que el francés! Esta jerarquización no tiene nada que ver con una constan te objetiva: de ella parte el traductor, la reencuentra en su práctica, y no deja de reafirmarla. El caso de Armand Robin verifica claramente este “odio” de la lengua materna que es el motor de este deseo. Armand Robin tenía, se podría decir, dos lenguas maternas, el fissel —un dialecto bretón—, y el francés. Su actividad politraductora se funda claramente sobre el odio hacia su “segunda" lengua materna, lengua que para él está muy cargada de “faltas”:

Historia y teoría cultural de la traducción, Ética de la traducción, Analítica de la traducción, son los tres ejes que se abren al término de este ensayo sobre la traducción en la edad romántica y clásica. Agregaría una última dirección de investigación que toca al dominio de la teoría de la literatura y de la intertextualidad. Me parece verosímil suponer que la literatura se despliega siempre en el horizonte de la traducción. He tomado en mi estudio el ejemplo de Don Quijote. Cervantes, en su novela, nos explica que el manuscrito de las aventuras de su héroe ha sido traducido del árabe. El original de Quijote habría sido supuestamente escrito por un moro, Cid Hamet Bengali Cide Hamete Benengeli . Esto no es todo: Don Quijote y el cura disertan doctamente en varias ocasiones sobre la traducción, y la mayor parte de las novelas que alteran el espíritu del “héroe” son también traducciones. Hay una ironía fabulosa en que la más grande novela española sea presentada por su autor como una traducción del árabe, o sea de la lengua que había sido dominante en la Península durante siglos. Esto, es verdad, podría enseñarnos algo sobre la conciencia cultural española. Pero también sobre el lazo de la literatura con la traducción. En el curso de los siglos, este lazo se verifica, desde los poetas de los siglos XV  y XVI a Hölderlin, Nerval, Baudelaire, Mallarmé, George, Rilke, Banjamín, Pound, Joyce o Beckett. He aquí un campo de investigación fecundo para la teoría de la traducción, a condición de que supere el cuadro demasiado estrecho de lo intertextual y sea ligado nuevamente a las investigaciones sobre las lenguas y las culturas en general.

La Alemania romántica y clásica ofrece un paradigma para este tipo de análisis, en la medida que aparecen claramente las relaciones que ligan la cultura, la literatura, la traducción y las diversas relaciones interculturales. Todos los problemas que nos ocupan han sido ya planteados por el grupo de Iéna Círculo de Jena , por Goethe, Humboldt, Scheleiermacher y Hölderlin.

Espero haber despejado, sin duda sumariamente, los diferentes ejes de reflexión que intento proponer en mi trabajo. Creo que hay un campo pluridisciplinario en el cual los traductores podrán fructíficamente trabajar con los escritores, los teóricos de la literatura, de las culturas y los lingüistas.