La Argentina como pentimento

Introducción

En un espléndido pasaje de su obra “El príncipe de Homburg”, Heinrich von Kleist relata cómo su protagonista, militar condenado a muerte por insubordinación, recibe la promesa del indulto si es capaz de escribir una carta elocuente argumentando la injusticia de la sentencia. Enloquecido de alegría, el Príncipe se sienta a redactar la misiva. Ante su consternación, las palabras se le resisten tenazmente. El hubiera aceptado cualquier cosa, por deshonrosa o inmoral que fuese, con tal de salvar la vida. Pero se encuentra incapaz de usar el lenguaje para escribir una mentira: elige la muerte en silencio, y no es una elección del todo voluntaria; el lenguaje, literalmente, resiste con la Verdad. Y lo hace antes de que ninguna astucia del pensamiento organice sus estrategias. Kleist, un poco risueñamente, obtenía de la anécdota su propia moraleja: “Los franceses dicen l'appetit vient en mangeant , y esa regla de la experiencia sigue siendo verdadera si se la parodia diciendo, l'idée vient en parlant.” El crítico, desatendiendo estas enseñanzas tan fuera de moda (¡son del siglo XVIII, caramba!), suele acuñar sus pequeñas colecciones de palabras —o sea, como suele decirse, de “expresiones del pensamiento”— que le ahorrarán el trabajo de llegar a la escritura, siempre tan molesta con sus resistencias. Un buen ejemplo: el término exilio .

Suponer la irreductibilidad —o siquiera las relaciones— entre un “afuera” y un “adentro”, ayuda a dibujar un mito discutible desde casi cualquier tópico del (igualmente mítico) Saber. Pero si se lo sostiene, no cabe la acusación de impertinencia cuando se le exige un cierto rigor (que el rigor sea un verosímil de la ciencia no implica que sea su privilegio). Verbi gracia, estar “afuera” no significa que necesariamente se deba hablar desde esa misma posición. La extraterritorialidad de los cuerpos no se superpone —a veces se opone— a la de las lenguas, y en especial cuando ellas se articulan —o se desarticulan— en el discurso literario. Se puede “desterritorializar" la lengua materna desde el “afuera” de otra lengua (Conrad, Kafka, Rilke, Joyce, Beckett, Nabokov, Canetti, Gombrowicz) o desde un imaginario “adentro”, situándose como extranjero en la propia lengua (Céline, Lezama, Borges). El referente “literatura”, sea el que fuere su estatuto ontológico, no se puede hacer coincidir puntualmente con los referentes “nación”, “clase", "raza", “pueblo”. Para entendernos: no hay países sin literatura, pero sí literaturas sin país. Todo texto literario es, en, última instancia, ejemplo de una “lengua” muerta, y del peso de la nostalgia de esa pérdida. Pero también ejemplo de un permanente combate con “otra” lengua (“otra” que puede estar incluida en la “misma”). Que sea de manera conciente o no, esta es la batalla indecisa que presiona sobre los historiadores de la literatura cuando ellos abogan por los llamados “estudios comparativos”. Como lo proclamaban Herder, los hermanos Grimm y una larga dinastía de profesores y críticos alemanes, el estudio del propio pasado literario resultó vital para afirmar la “identidad nacional”. Taine y los positivistas históricos añadieron luego a esta opinión la teoría de que el “genio racial” específico de un pueblo se conoce mediante el estudio de su literatura. La historia de los estudios literarios modernos muestra en todas partes la marca de este ideal nacionalista de mediados y fines del siglo XIX. Pero lo que no muestra tan claramente es que toda literatura “nacional”, si es que hay tal cosa, se hace contra otras literaturas “nacionales”, y en última instancia contra sí misma. Tendremos que volver sobre el tema.

Como sea, por ahora sostendré provisoriamente que la especificidad de una literatura “nacional” debe rastrearse en las formas particulares (diseminadas, a su vez, en las singularidades del estilo individual) que adopta una lengua cuando debe enfrentarse a otras, desde “afuera” o desde "adentro” del mismo “territorio”. Y habrá que ver, enseguida, qué se entiende por “territorio”. Pero nada de todo lo anterior me convencerá de la existencia de una realidad literaria designable como exilio, salvo uso explícitamente metafórico del término. Lo cual no hace menos necesario apelar, es de ley reconocerlo, a la búsqueda de una cierta convención lexical: propongamos que exiliados se llame a los cuerpos, extraterritoriales a los discursos.

La asumida obviedad que campea en la propuesta no evita que la confusión de ambos registros sea el lugar común que reúne a buena porción —heteróclita en todo otro sentido— de nuestros críticos: decir que la literatura argentina de los últimos años se ha hecho en el extranjero (y esto se ha dicho) no es menos disparata do de lo que sería decir que la literatura extranjera se hace en la Argentina: solamente suena más “lógico”, en un sentido (que es el de todo verosímil) entimemático , que suspende dándolas por sobreentendidas algunas premisas cuya problematicidad queda expuesta apenas se las transforma en preguntas : ¿Qué se entiende por literatura “argentina”? ¿Lo que escriben unos cuerpos nacidos dentro de determinados límites geográficos? ¿Lo escrito en una aún indefinible “lengua” argentina? ¿Lo que hace referencia a unos “hechos” históricos dados o a unas iconografías culturales imaginables como “argentinas”? ¿Qué se entiende por “se hace”? ¿Lo que intencionalmente fabrican esos cuerpos nacidos, etc.? ¿O bien lo que se articula a pesar de ellos en algo reconocible como estilo propio por los habitantes de un “estado de lengua” particular? ¿Qué se entiende, finalmente por “extranjero ¿Un territorio política y culturalmente externo al designado como República Argentina? ¿O el lugar (no geográfico, sino discursivo) en que una diferencia de lengua haría imposible una equivalencia de enunciación que no homenajeara a la fórmula “traduttore traditore"?

Cualquiera de estas preguntas pone inevitablemente en movimiento no sólo una posición estética, sino también, y sobre todo, ética. ¿No responde a una nítida (falta de) ética la siguiente afirmación de un popular semanario? (atribuida por Armando A. Roche, no sé si justicieramente, a Gabriela Massuh): “Escribir novelas grandes novelas, después de una estética contaminada conciente o inconcientemente por Borges, paradigma de una literatura escindida de la realidad, no es tarea fácil”. Ignoro —más preguntas— qué entiende el cronista —o Gabriela Massuh, si la cita es auténtica— por cosas como “grandes novelas”, “contaminada”, “escindida” y especialmente “realidad”, pero no me privaré de coincidir con él en que no es tarea fácil, sobre todo después de la manera en que Borges (un escritor argentino, ¿vale la pena ponerlo en duda?) ha “reinventado” la lengua castellana en función de su manera singular de contribuir a una literatura “nacional”. Pero claro, a Borges no le asusta ironizar sobre la literatura gauchesca, cita todo el tiempo autores extranjeros —para colmo “marginales” como Chesterton o de Quincey—, inventa sus propias referencias e imaginerías, mitologiza al desde siempre mítico “guapo” y dice ser un europeo nacido en el exilio. Y ya se sabe, lo que interesa a los críticos es el estatuto de la “realidad” en la lengua, y no el de la realidad de la lengua: jamás se les ocurriría preguntarse cuán distinta sería la literatura argentina sin Borges, toda cuya entera literatura es una confrontación del castellano con el inglés.

Tampoco el gesto de situarse en el campo de una lengua es tarea fácil, al menos para acometerla irreflexivamente. Habría que empezar por interrogarse sobre qué cosa puede ser una lengua de esas llamadas “maternas” y hasta dónde la ilusión de unidad creada por ese artículo basta para identificarse como perteneciente a una literatura “argentina”, sea que los cuerpos que la escriben circulen dentro o fuera de ciertos límites geográficos. Para regresar al hábito de hacer preguntas, ¿no hay mayor relación de “extranjeridad” literaria entre (pongamos) Piglia y Asís, que viven tal vez a no muchas cuadras de distancia, que entre este último y (pongamos) Soriano, separados por varios miles de kilómetros? El mero hecho de formularse la pregunta insinúa la labilidad de ciertas conjunciones puramente espaciales. Un número reciente de una fascicular Historia de la Literatura Argentina amontona en sus apretadas páginas los nombres de Saer, Puig, Lamborghini, Libertella, Gusmán, García, Piglia, etc. No es difícil intuir para cualquiera que haya leído hasta una página de esos autores, que hay entre ellos una “distancia” irreductible y mucho más profunda que cualquier vecindad territorial.

Cae de su peso que la cuestión se vuelve harto más enrevesada cuando se proyecta sobre el mapa caótico de la literatura hispanoamericana, ese caldero de especies múltiples, metalitúrgico como lo llama William Gass, en la que se demuestra el error fatal de imaginar que el término “lengua” se limita a recubrir una suerte de código cuidadosamente señalizado de correspondencias entre significantes y significados (bastaría una ojeada rápida a la Historia de la Lengua Española de Lapesa para trastabillar sobre esa concepción asociada con un poco de ligereza a Saussure) con el que todavía muchos críticos creen poder dar cuenta de un inimaginable “habla” literaria —¿materialización de cuál “lengua” ?, despreciando por completo aquélla intuición de Faulkner según la cual (cito de memoria) lo que mueve al escritor es la pasión siempre desmedida —excesiva, diría la modernidad bataillana— por crear algo que, precisamente, no existía en la lengua antes de ese momento. Si algo de esa naturaleza ha logrado la literatura hispanoamericana (y desde luego no me refiero al prefabricado “boom” de los últimos veinte años) quizá no sea sino porque, desde el vamos, eso que habla de los escritores hispanoamericanos es una lengua ya siempre “desterrada”, “extraterritorial” o en “exilio”. Que Lezama Lima sea “barroco” no significa en absoluto que su escritura abogue por no sé qué recuperación de un paraíso perdido de la lengua española (bien mirado ¿qué puede haber de común entre Lezama y Góngora?): más bien al contrario, lo que hace es mostrar la imposibilidad de semejante retorno desnudando el estallido de esa imaginaria unidad lingúística en su “extraterritorialidad” americana. A partir de allí, habida cuenta de una tensión irreductible, la pretensión de encontrar formas, (o, lo que es aún más dudoso, contenidos) unitarias que permitieran hablar de literaturas “nacionales”, revela la estrechez de miras de quienes suponen posible, o deseable, hacer coincidir las “unidades” literarias con las “unidades” político-geográficas.

Hecha esta afirmación, voy a “aliviarla” de la siguiente manera: es cierto que Borges, con toda su afirmada —más por los críticos que por él mismo— vocación de universalismo, no podría haber escrito lo que escribió sino viviendo en el Río de la Plata. Pero no es menos cierto que, justamente, su literatura es como una cuerda tensada sobre el abismo que separa el Río de la Plata de Europa —un riesgo de perpetuo desequilibrio que ya conocieron los románticos de la generación del 37—. Otra vez: si existe una literatura “nacional”, no puede ser más que (y así se elabora, creo yo, toda diferencia) como producto de un asumido conflicto con las “otras" literaturas, del mismo modo que nuestra “identidad” nacional no es otra cosa que el esfuerzo ciclópeo (o, mejor, esfuerzo de Sísifo) por olvidar que somos hijos de italianos, españoles, alemanes o judíos. Y que todas esas paternidades más la indiscutible “dependencia” que nos hemos fabricado con respecto al inglés y al francés (y que no es exclusivamente una estrategia "interesada” de las clases dominantes: Mario A. Teruggi ha demostrado que en nuestro lunfardo hay tantas proveniencias lexicales del francés e inglés como del italiano; otra cuestión es que esas apropiaciones constituyan o no un fenómeno de “resistencia” a la penetración cultural), que todas esas “paternidades”, decía, presionan sobre “nuestra” “lengua” literaria para transformarla en lo que “es”, a saber un estar siendo en permanente redefinición: el antropólogo Rodolfo Kush Kusch, siguiendo una idea de Canal Feijóo, recuerda que casualmente el castellano es la única de las grandes lenguas occidentales que distingue entre los verbos “ser” y estar”, lo que le permitía afirmar que mientras Europa es su cultura, América está en la suya. Si un viejo chiste (seguramente europeo) podía ironizar sobre el hecho de que los mejicanos vienen de los aztecas, los peruanos de los incas y los argentinos de los barcos, es porque el “estar" en la cultura argentina, al menos desde el proyecto ochentista, obliga a tomar como referencia esa otra cultura, la que vino en los barcos (y esto fue así desde el principio, como lo demuestra la polémica que en torno al “criollismo” movilizó a las mejores plumas argentinas y españolas a la vuelta del siglo). No se trata de negar la cuestión de la “dependencia cultural”, sino de admitir que “estamos” indefectiblemente prometidos a esa pluralidad que, como en las inquietantes cabezas de Arcimboldo, dibuja un extraño rostro compuesto por los más heterogéneos elementos y des-compuesto por la desgarradora cuestión de qué hacer con ellos. Me parece que lo único que no entra en las posibilidades de ese quehacer es la pretensión de arrojarlos por la borda para recuperar una imaginaria pureza original: está probado que la promoción de un mito de origen al rango de programa para el futuro no conduce sino a alguna forma de fascismo (o stalinismo) cultural. Otra cosa muy distinta, desde luego, es la creencia ciega en un “progreso” que —con un peculiar ademán de “etnocentrismo” cronológico— desestima el pasado en beneficio del puro valor de la novedad : si alguna enseñanza nos dejó la celebre Querelle des anciens et des modernes desatada por Charles Perrault en la Academia francesa en 1687 (y que es, quizá, el hito fundante de una nueva concepción que a través de la llustración iría a parar al triunfo definitivo del historicismo) es que los verdaderos “modernos” son los antiguos , no tanto porque la Historia se repita como porque la auténtica “clasicidad” de los Antiguos consiste en que se los puede re-leer desde un ahora que retroactivamente les asigna nuevos sentidos; no es otra cosa lo que adelanta Borges cuando se burla de “ese respetuoso sinónimo de la incapacidad meritoria: el concepto de precursor”, o Kierkegaard, más solemne, cuando afirma que no vale la pena recordar un pasado que no puede convertirse en presente. Y lo que vale para el tiempo, vale para el espacio: la literatura argentina de los últimos años no es la que se ha hecho “afuera” ni la que se ha hecho “adentro”, sino ese entre-dos que permite, precisamente, articular las distancias en un mismo espacio, que no es un territorio de origen sino de lectura, que (pasando por alto la doble ilusión de una cercanía que permite la “comprensión" de lo vivido y de una lejanía que sostiene a la “visión de conjunto”) podría soportar un desmontaje del inmovilizador criterio político-geográfico.

No es otro, sin embargo, el criterio invocado —rara vez de manera explícita, hay que decirlo— para atesorar la categoría de una “literatura argentina del exilio". Y no es que esa situación de los cuerpos de unos escritores no produzca con dicionamiento alguno sobre su escritura (en ocasiones es, incluso, decisiva) pero entonces, ¿qué hacer con la vertiginosa red de diferencias que aún desde la más crasa fenomenología muestra la literatura llamada argentina?

¿Con qué criterio se puede juzgar que Puig o Viñas —o, por nombrar un elefante blanco, Cortázar— son más (o menos: también esto se ha dicho) “argentinos” que Piglia, Gusmán, Briante, o cualquier otro por el hecho de ser “exiliados”? Por otra parte, la avidez con que algunos medios locales se han abalanzado recientemente al rescate de “nuestra” literatura en el exilio desnuda la crudeza oportunista de una clasificación puesta exclusivamente en lo político-coyuntural y que aún en ese terreno debería sorprender por su falta de rigor: parecería que todos los cuerpos que habitan un “afuera” geográfico cayeran bajo el emblema de la “literatura del exilio”, cuando un mínimo principio ético impondría preguntarse si también en esa noche oscura del alma todos los gatos son pardos. Creo que la lectura del siguiente párrafo —tomado de un artículo titulado “Los argentinos y su nostalgia", en el suplemento cultural de un popular matutino— exime de mayores comentarios: "...la mayoría de ellos (se refiere a los argentinos que ressiden en el exterior) cualquiera haya sido el motivo de su decisión —político, personal, económico o laboral— se sienten “exiliados”, aún en el caso de que estén desempeñando una misión oficial. De modo tal que el “exilio” podrá ser más o menos dorado, más o menos afortunado, pero en todos los casos es “exilio” al fin (está de más aclarar que los subrayados son míos). Sin ir más lejos, parece que Cortázar “descubrió” en 1976, después de casi veinticinco años de ausencia, que era un “exiliado".

Hoy —la cita anterior tiene ya un año y medio— la cuestión se presenta también bajo su forma inversa: muchos de los que “se quedaron" toman la iniciativa contra los que empiezan (o se niegan) a retornar. Ambas se me aparecen como estrategias complementarias de una vasta empresa de “culpabilización” colectiva: el exilio es ya un tema teológico, y un tópico “obligatorio” por excelencia: claro que como esa obligatoriedad se ha vuelto un tanto asfixiante, vemos asomar, desde diversas publicaciones pero sobre todo desde alguna con dudoso sentido del humor , variantes morigeradoras tales como el “exilio interior” (donde algún periodista uruguayo que no nos da tregua con sus tonterías nos aporta la no vedad del “desexilio” sin arriesgar cuáles serían sus efectos sobre la escritura correspondiente), un “exilio interior” que seguramente provendrá de los múltiples “fascismos internos” y/o “auto censuras” que se nos endilgan —¡todavía!— como nuevas maneras de distinguir el “afuera” y el "adentro”, folklóricas voces que hacen eco a aquellas otras que desde hace mucho (pero cabe esperar que con renovados bríos en el futuro próximo) clasifican a la literatura argentina según los sempiternos tironeos políticos entre la capital y el “interior".

En fin, para retomar, como se dice, el hilo: es obvio que cuando hablamos de “exilio” en el sentido metafórico de “extrañamiento” con respecto a la lengua materna, de lo que estamos hablando es de una operación de descentramiento, de “centrifugación”. Una lengua se transforma así en el centro imaginario del cual se debe escapar, en el abismo devorador cuyo efecto de vacío expulsa a ciertos privilegiados de entre sus hablantes a sus límites más externos. El peculiar inglés de Nabokov, el francés filoso y helado de Beckett, el castellano rarísimo de Gombrowicz, ¿serían posibles sino como un efecto de huída del ruso, del angloirlandés, del polaco? El “auto exilio” lingüístico de esos discursos, ¿puede plegarse puntualmente sobre la pérdida de territorio de los cuerpos que los soportan? Si una escritura reconoce como primer “territorio” de pertenencia —y de pertinencia— a la lengua en que se articula, nuevamente hablar de una literatura del exilio” (o del “desarraigo”, término que acentúa la connotación culturalista en detrimento de la política), es por lo menos, una manera de promover la confusión, cuando no una coartada "oportuna”. En el primer caso, ya lo señalamos, se hace coincidir el exilio territorial con el lingüístico-literario, que un análisis riguroso debería distinguir, aun cuando señale sus puntos de contacto: es cierto que Nabokov es un exiliado en ambos sentidos (lo cual no supone una necesaria relación de causalidad entre ambos) pero también es cierto que Borges y Cortázar lo son en uno sólo, y no el mismo. En el otro caso, se hace como si los dos sentidos del término “exilio” fueran homologables, para hacer de los escritores territorialmente exiliados los inventores de una suerte de “extraterritorialidad” literaria que deviene por arte de magia en categoría sociopolítica: la ya canónica “literatura del exilio”, nueva noción totalizadora desde la cual se arrojan con envidiable desparpajo las diferencias con que en cada una de esas escrituras se dibuja (o no) el “amor de la lengua”, dimensión in transferible, erótica y ambivalente que ata al escritor con su lengua madre, aún —y más aún cuando huye de ella.

II

"La cultura de una comunidad nacional”, decía hace menos de diez años José Luis Romero,

Admitamos que detrás de esa decidida afirmación se halla el impulso típico del pensamiento liberal: el ideal de una "convivencia", de una "reconciliación" que en nombre de un humanismo abstracto tiende una púdica nebulosa sobre el suelo esencialmente conflictivo que soporta a la “comunidad nacional". Pero admitamos también que la misma cita dibuja en filigrana su propio cuestionamiento al aludir a “un torrente múltiple y proteico”: la imagen no evoca precisamente un fluir armonioso y homogéneo, sino más bien la remisión anafórica a ese interpenetrarse y triturarse de la frase anterior, a una ronca polifonía en la que cada voz, al tiempo que lucha por imponerse, no tiene más remedio que contar con las otras, sin cuyo contrapunto se aplanaría a la medida de un mero y monótono eco en el vacío. La "cultura de una comunidad nacional” no es, por cierto, la voz que más se oye, pero tampoco la suma ordenada, equilibrada, de las partes: es el movimiento mismo de la lucha por imponerse las desarmonías y disonancias de la interpenetración y el trituramiento. Por eso es imperdonablemente estéril persistir en la construcción de esos “pares de oposición” al estilo Civilización/Barbarie (pero hay más en esa dicotomía de lo que sugiere su apariencia simplista): ellos resumen una vocación de totalidad que, aunque se disfrace con la más sutil sofistiquería filosófica, olvida que aquellas partes son mucho más que un lugar en la suma del Todo. En el revés de ese olvido —para nada involuntario— se imprimirá una imagen del país —una, y sobre todo “imagen"—, imagen fisiológica a lo Condillac en la que el privilegio de siempre una función hace al órgano que la realiza: viniendo de “afuera” se nos propone la Argentina-sentimiento , viniendo de “adentro” la Argentina-pensamiento : ya se ve, al nostálgico sentir que la vida es un soplo siete años no es nada— y hay que ir pensando en volver (pero ¿cómo desarrugar la frente marchita por la preocupación de haberse “equivocado”?) se opone un concienzudo, riguroso pensar que apenas alcanza para construirse como simetría ante el oponente.

No es sin (mala) intención, por supuesto, que reacudimos a las figuras del “afuera” y el “adentro” para ilustramos sobre lo que toda una tradición argentina de ensayística globalizante —hipostasiada en la “malleáutica” con la que se hace hablar, en bahías silenciosas y ríos inmóviles, a masas subterráneas que están “por nacer a la palabra”— sintomatiza de una literatura de/sobre/desde el “exilio", una literatura pre-sentida y pre-pensada a la manera de la recomendación de Quiroga para cuentistas noveles: empezando por la última frase, sabiendo de antemano a dónde se quiere llegar, a saber el lugar de una lección de moral; moral que apura el retorno (en las vestiduras de una comedia que no deja de aprovechar los desgarros de recientes tragedias) de la enemistad entre el “arte comprometido" y el “arte por el arte”, plañidera versión de una omnipotencia confiada en que pueden controlarse de antemano los efectos de lo que se escribe: en ese perfecto cuadrilátero conviven comprometidos y vanguardizantes en un round más de la pelea “de fondo” entre el Kid Florida y el Negro Boedo; aunque sea a las piñas, las cuerdas delimitan el espacio donde se encuentran navíos y borrascas con penas y olvidos, caballos muertos bajo luces argentinas. Se mire desde la platea de primera fila o desde el exilio de las graderías, siempre gana algún tópico obligatorio: para el caso, el pedido de cuentas, frontal alegorizante —en esta última eventualidad, hasta prologado en la clave descifradora— a “nuestra” historia (aunque “nuestra” historia siempre la hagan los otros: depende de quién la cuente). Para hacerla corta, la historia ha encontrado dos maneras de entrar en la literatura reciente: o bien por la vía directa de la ficción —cuando la ficción es escrita desde “afuera” se trata de la historia inmediata y tenemos a Soriano; cuando es escrita desde “adentro” se trata de un siglo pasado ya colindante con el mito y tenemos a Piglia; la diferencia entre ambos no es sólo la diferencia (inmensa de calidad literaria, sino también el fenómeno de que la “historia” de Piglia, justamente por no ser tema y replegarse al lugar de soporte de la construcción ficcional, es tanto más verdadera—; o bien la literatura —vuelta de tuerca ensayística que por cierto no aporta novedad alguna— es elegida como material de la historia y tenemos (es apenas un ejemplo, pero no completamente arbitrario) a J.P. Feinmann y su patética empresa de fundación (¡por fin!) de una “filosofía nacional”. Una empresa que, curiosamente, se apoya desde el vamos en una cita falseada:

Supuesto obviamente extraído de la Crítica de la Razón Dialéctica de Sartre. Lástima que Sartre dice “clases” allí donde Feinmann dice “comunida des nacionales”. No digo que Sartre necesariamente tenga razón contra Feinmann (no me interesa discutir eso ahora, aunque lo merecería: después de todo, las filosofías deben haber fabricado por lo menos tantos proyectos como los que han “expresado”): digo que Sartre puede equivocarse, mientras que Feinmann, citando así, miente. De todas maneras, lo que interesa es esto: sea la generación del '37 (Echeverría y fundamentalmente Alberdi), el “Facundo" de Sarmiento o el “Martín Fierro", la literatura aparece tomando el relevo de la abstracta conceptualización filosófica: allí donde el “documento” literario puede ofrecer lo que los alemanes llamarían el grund de una diferencia específica —que es lo que hay que construir—, en su fundamento histórico-político, se hace presente la condición de posibilidad de una (frustrada, no se entiende bien por qué) “filosofía nacional”. Se trata de una estrategia demostrativa que, como todas, se monta sobre el vacío de una gran falta : el ausentismo de lo que puede haber de específicamente literario en el “documento" elegido (menos grave, quizá, cuando se trata de las “Bases” o el “Dogma socialista”; imperdonable si es el “Facundo" o el “Martín Fierro"). La explicación cae de su peso: los intereses de clase, evidentemente, pero sobre todo la situación de exilio , en un doble sentido: exilio “real”, que hace a la imposibilidad de palpar de cerca el país “verdadero”; exilio ideológico (no podía faltar el recurso a la “alienación", tratándose de un autodefinido hegeliano) que separa a los intelectuales de los auténticos intereses nacionales, bloqueados por un cosmopolitismo reforzado por el carácter extranjerizante de la cultura que se absorbe en el exilio, etc., etc. Los argumentos son conocidos, y no carecen de verosimilitud, sólo que abundan también en unilateralidad: el autor no desconoce la contradicción que desgarra a los hombres del '37, un tanto perplejos ante su propia crítica simultánea a la inoperante tradición unitaria de Mayo y a lo que llaman —no sin algún fundamento— la “tiranía” rosista, o —para desplazar nos al terreno filosófico— entre un liberalismo de inspiración iluminista y un historicismo romántico y socializante de cuño sansimoniano. No la desconoce en los hechos, pero pasa un poco a la ligera por sobre sus marcas en los textos (se trata, después de todo, y antes que nada, de escritores ). El determinismo, aquí, hace síntoma bajo la forma de la contradicción más crasa: todos nuestros defectos de “pensamiento” provienen, aparentemente, de que aquellos que tuvieron la oportunidad de fundar una filosofía “nacional” —Alberdi en especial— terminaron por resignarse a la sumisión ante el pensamiento europeo, en lugar de “inventar” —¿de la Nada?— un pensamiento “nacional” que respondiera a nuestras propias necesidades... que es exactamente lo que hicieron los europeos (basándose, claro está, en sus propias tradiciones: no tenían otras). Pero, ¿no será esta una forma inconciente del pensamiento “colonizado”, a saber la de creer que la Argentina —seamos amplios: Latinoamérica— debería cumplir lógicamente las mismas etapas de evolución histórica del pensamiento europeo? ¿No sería más fructífero tratar de localizar en los textos, en su trama —además de en los hechos “reales” que esos textos tematizan—, la instancia quizá no-querida, quizá des-conocida, pero igualmente determinante, de un pensamiento desgarrado y difícil de aquietar, la alteralidad radical de un estilo que denuncia el combate de un pensamiento contra sí mismo? Solamente por dar un ejemplo: cuando David Viñas analiza comparativamente las descripciones que hace Mármol de la casa de Rosas y el dormitorio de Amalia, no se deja arrastrar por el mero tono de las opiniones del autor, de la subjetivación ficcionalizada de una “realidad" histórica, sino que busca en la propia superficie textual, en su plano retórico y estilístico las señales de una incontrolable heterogeneidad:

Dos gestos, pues, en un mismo movimiento : el “exilio ideológico” de Mármol con respecto a lo nacional lo lleva incluso a traicionar la “teoría inicial” del 37 privilegiando el amor por lo europeo, pero su —permitaseme la expresión— “arraigo estético” hace que los momentos más logrados del libro sean los que toman como referencia una realidad y una mitología propias, singulares, intransferibles, no generalizables. La intencionalidad fracasa ante la fuerza ciega del estilo. La descripción de la casa de Rosas alimenta parcamente un lenguaje tenso, de ritmo casi jadeante, recreando, a partir de lo puntual e irrepetible, todo un universo histórico, remitiéndose constantemente a su raíz y a la situación enunciante “para prolongar la mirada de ese ojo que hurga en lo que lo compromete”. Al revés, todo lo que se refiere al símbolo de lo europeo, del ideal ausente, es el reino de la universalidad convencional, del amaneramiento, de la cursilería. Se me dirá: ¿qué nos importa? Lo que interesa, justamente, es la intencionalidad ideológica, ella es la que expresa el proyecto alienado, dependiente. Concedido. Pero sólo si se hace del texto literario nada más que un documento. Es lo que estoy tratando de mostrar: que privándolo de su dimensión propiamente escritural, el texto se resiste (como la carta frustrada del príncipe de Homburg) a explicarse de manera univoca, a “expresar” un proyecto ideológico en su totalidad y de manera transparente. La otra actitud —la de Viñas, la que quisiéramos defender no representa una petición de principios en favor de la pura “literalidad” (el historiador no tiene por qué ser un analista formal): supone que la recuperación de esa especificidad permite explicar mejor las vacilaciones y resquebrajaduras de un proyecto que, tal vez por la misma excesiva honestidad de su ambición, nunca fue ni tan “exiliado” ni tan sólido como amigos y enemigos lo pretenden.

La cuestión, de todos modos, es que evitando cuidadosamente toda apelación a los textos más específicamente literarios, esta concepción —y Feinmann es, en este sentido, poco más que un vocero, un “caso”— no solamente se pierde la oportunidad de un análisis infinitamente más rico, más matizado sino que (y no podemos dejar de regocijarnos un poco con la ironía que ello implica) se priva, incluso, de una posibilidad de apuntalar su propia estrategia, a saber la construcción de un mensaje dirigido a los contemporáneos: después de todo, el exiliado Echeverría escribió una versión “americana" del Don Juan (“El Angel caído”), en la cual se propone la redención del pecador por la militancia revolucionaria; y el exiliado Alberdi compuso una desmesurada obra teatral (“El gigante Amapolas”) en la cual el mítico personaje central, un enorme muñeco de paja, representa de la manera más obvia al “tirano” Rosas. Exilio compromiso político, alegoría: todo pasa y todo queda, diría el machadiano verso. Hay todo un discurso que confunde la lectura del pasado en función de la problemática del presente con la ilusión de que los combates del presente pueden identificarse con los del pasado (es verdad que toda lectura supone alguna forma de identificación... pero no necesariamente de identidad). Es curioso como este intento de panhistorización el “todo es historia” de nuestros filósofos nacionales, que loablemente se proponen recolocar a América en la Historia, si bien este propósito se revela un tanto incongruente con su profesión de fe hegeliana, para quien no hay Historia que no sea europea— culmina en la más absoluta deshistorización, por la vía de adjudicarle a los hechos la tediosa costumbre de la repetición, en lugar de procurar un rastreo y una delimitación de las maneras por las que las lecturas del presente re-crean, re-organizan, re-construyen el pasado, sabiendo perfectamente (otra vez ese truco quiroguiano) dónde quieren llegar, vale decir con una teleología —y teología— definida del Bien Supremo que gobierna los humores, el barro y la sangre de la Historia. Y deshistorización, también, porque es un gesto que, ahora sí, repite la retórica de un antiguo género: el de los “Paralelos” comparativos, que, basándose en modelos clásicos (especialmente Plutarco) es reflotada en el Renacimiento para alcanzar su punto más alto en la transición entre los siglos XVII y XIX: este modelo de análisis hizo posible poner en relación de comparabilidad épocas históricamente diversas y valorarlas conforme a una medida supratemporal de la perfección (lo “nacional” versus “lo extranjero” lo “civilizado" versus lo “bárbaro”, de cualquier modo que se connoten estos términos, no fueron las menores de esas medidas supratemporales). Presente y pasado ya no son entonces momentos singulares, cualitativamente diferentes, sino períodos identificables en los que el pasado puede volver en el presente, puede ser alcanzado mediante la imitación o superado en aras de un punto de llegada asimilado a la perfección.

En el contexto de este esquema, el maniqueísmo del vasto discurso del exilio se demuestra ejemplar en su capacidad de proyectar las “alienaciones” del presente sobre las del pasado, neutralizando la especificidad de sus diferencias y, tratándose de “nuestra” literatura del pasado, subordinando lo que más arriba hemos llamado extraterritorialidad literaria a las formas geográfico-ideológicas del exilio. Demasiado se ha insistido —y Feinmann vuelve a la carga con énfasis—, por ejemplo, en la sumisión de los exiliados del 37 al europeísmo ora iluminista, ora romántico-historicista, que los hace examinar lo americano con los oídos de la filosofía europea (que, recordémoslo, no es más que el seudopodio ideológico de la empresa imperial). Demasiado poco, por otra parte, salvo inteligentes excepciones, se ha recordado y analizado el hecho de que nuestros románticos no toman lo más sustancial de su iluminismo y su historicismo de las corrientes por así decir más oficiales, más centrales del pensamiento europeo —representadas por los Ideólogos, (cuya aplicación indiscriminada a la realidad americana Alberdi critica duramente en su polémica montevideana con Salvador Ruano) pero también por Hegel— sino de corrientes más bien marginales, o por lo menos “intersticiales" con respecto a la cultura oficial, tal como Condorcet o Herder. Líneas de desarrollo que —sobre la huella precursora de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita de Kant— se había abierto como fruto de la exigencia de reconocimiento de la burguesía en su lucha contra el Antiguo Régimen, una burguesía que no había alcanzado aún la hegemonía ideológica y política. Condorcet, en efecto (en su Bosquejo de un cuadro histórico del espíritu humano de 1793) sentaba, dentro de la Ilustración, las bases para una visión de la historia diferente y marginal respecto de la “filosofía imperial” que acabaría caracterizando al saber europeo: para él ninguna sociedad quedaba fuera de la Historia, en tanto el hombre se presenta siempre como un ser en lucha con la naturaleza, De ahí que la historia se presenta, desde esta perspectiva, como la historia del trabajo , definido como paso de un saber “opresor” a un saber “liberador”. Pese al fundamento iluminista, hay allí el preanuncio de un modo de entender la razón como racionalidad propia, no de los pueblos y las naciones como se sostendrá más tarde, sino de los efectos sociales de los sucesivos modos de explotación de la naturaleza. Por cierto que la idea de “nación” vendría tanto a enriquecer (al poner en crisis instrumentos conceptuales a veces excesivamente abstractos) como a empobrecer (pues clausuraba, nada casualmente, la posibilidad de pensar la articulación entre lo universal y lo particular) esa filosofía de la historia. Pero al mismo tiempo, el pasaje de Herder a Hegel señala el triunfo de una “absolutización” de la historia que excluye de ella a una gran parte de la humanidad. Para Herder, cada pueblo —sí, él dice “pueblo"— es la manifestación de una determinada y particular Weltanschauung y desde ella realiza, a su manera, los valores universales comunes a todos los hombres. Para Hegel, esta visión de la historia no es más que la repetición del “silogismo débil” platónico: la mera división de los géneros en especies y de las especies en subespecies, con el fin de poder “situar” cada realidad dentro del "lugar” lógico que le corresponda y hacer posible su definición per genus proximum et differentiam specificam. Pero quién sabe si esa “debilidad” de Herder no constituyó precisamente su fuerza, al favorecer una postura selectiva pero abierta, en la que no hay lugar para un pueblo “elegido”, sino que cada uno lo es según su especificidad cultural e histórica: ninguno puede ser pensado —al modo de la filosofía hegeliana de la historia— como “mediación" para otro; se trata sencillamente de “situarlo" de encontrar su “lugar”, su localización en un sistema de pensamiento necesariamente incompleto, no-totalizador (o mejor, como diría Sartre, en permanente des-totalización).

En todo caso, fue esta doble línea de Condorcet y de Herder —contradictoria en tantos aspectos, pero sobre todo en la conflictiva coexistencia de la “peculiaridad histórica de cada pueblo” de Herder y la afirmación de un “progreso indefinido” del primer Condorcet, pero confluyente en su carácter marginal de cara al proceso de constitución de una filosofía “oficial” de la historia que terminaría por imponerse— fue esta doble línea la que, al contrario, se impuso como supuesto teórico subyacente en los textos de Alberdi (y, en general, de los hombres del 37). Rastrear esa doble línea, y aun sin dejar de tener presente de todos modos su vocación europeísta, significa descubrir el entrelineado de un desgarramiento, de una malla compleja en permanente tensión que ya nunca la abandonaría. Tensión interna a su propio discurso que es testimonio de un intento de fundación de un “discurso propio” (de la búsqueda de una “localización” del discurso externa a las dicotomías ideológicas del momento: unitarios/federales, América/Europa) cuyo relativo “fracaso" —pero ¿qué es, después de todo, un discurso fracasado?— no lo hace menos interesante, sino más: demuestra, entre otras cosas, que la aplicación actual a esa generación de la categoría de “exiliados” (territoriales, por la circunstancia histórico-política; “ideológicos” por lo que hoy llamaríamos su “dependencia” mental; incluso lingüísticos, por su relación ambivalente con las lenguas francesa, inglesa, alemana) no es más que un ordenamiento retroactivo de ese estilo peculiar realizado según una suerte de abulia que impide asumir nuestras propias perplejidades. El esquema de los “tres Alberdis”, por ejemplo, el Alberdi del “paternalismo americanista” que intenta la síntesis entre lo europeo y lo americano, entre lo que más tarde será llamado lo “civilizado” y lo “bárbaro” —digamos el Alberdi de Fragmento preliminar al estudio del derecho —, el del europeísmo antipopular e intervencionista —digamos, el Alberdi de las Bases —, y el Alberdi “bolivariano”, socialista utópico, defensor del Paraguay frente a la Triple Alianza —digamos el de El crimen de la guerra , texto varias veces prohibido en la Argentina “liberal”—, este esquema se me antoja una pobre manera de “ordenar" un discurso complejo, que por definición (por su origen, por su impulso, por su “extrañeza” en aquel contexto histórico) es esencialmente “desordenado” y contradictorio. Ese universo discursivo —y otro tanto podría decirse, con más razón, de Sarmiento, si tuviéramos aquí el espacio y el tiempo— debía, necesariamente, y es eso lo que puede verse en su escritura, entrar en conflicto, en relación de pentimento (no de sentimiento, ni de pensamiento) con el “proyecto" ideológico —al menos, tal como lo leemos hoy— de los contertulios del Salón Literario. Es un discurso que no se limita a “expresar” los conflictos del contexto del cual emergió, sino que él mismo organiza ese contexto como conflictivo, lo piensa —como pensaría Sarmiento, no tanto la oposición, sino la articulación de lo civilizado y lo bárbaro— en su dimensión casi de oxímoron, de superposición polifónica, heteroglósica (la expresión es de Bajtin): es posible que el “último” Alberdi esté ya en el “primero” así como el primero estalla en el último. En todos, se trata en cualquier caso —y eso no necesariamente es intencional: es más bien la fuerza que desmembra el voluntarismo— de introducir en la lectura de la historia inmediata el pensamiento de la impureza, el deseo tal vez imposible, de dar cuenta simultáneamente, en su equilibrio inestable, del poder institucionalizado en el carismático gigante de paja que es Rosas —el poder defensor de los intereses de la oligarquía terrateniente-saladeril de la provincia de Bs. As., etc.— y de la potencialidad revulsiva de las masas “bárbaras” y desposeídas que lo siguen, y en las cuales Feinmann, entre otros, cree ver, quizá ingenuamente, una suerte de “filosofía nacional” informulada, en estado de puro acto que realimenta permanentemente su propia potencia (ya que, y no sé si esto ha sido suficiente mente observado, las categorías aristotélicas encuentran un renovado prestigio en ciertas búsquedas escolásticas del “ser” nacional), como si el momento de la práctica espontánea fuera tan fácilmente fusionable con el de una teoría que tampoco está nunca en condiciones de controlar todos sus efectos. Quizá sea —no deja de sugerirse en una ronda más de los “paralelos” que seducen a la historiografía argentina— la misma impureza que, a partir del '45 (una fecha que, nos guste o no, ha adquirido definitivamente estatuto de instante fundacional, por no decir de mito de origen) aterra a las buenas conciencias antiperonistas pero también a las “malas conciencias” ideológicas que extraen de ello la obligatoriedad de una profesión de fe peronista. Como sea, peronismo/antiperonismo, superponiéndose a liberalismo/revisionismo y a civilización/barbarie, define un nuevo sistema de oposiciones destina do a ordenar, a “purificar” esa impureza original que se articula en el discurso de los “exiliados” del 37. ¿Cuánto falta, si es que no está ocurriendo ya, para que —montándose sobre la innegable realidad del exilio territorial— el discurso del “retorno” opere un retorno a ese discurso paralizante del “afuera” y el “adentro”, por medio del cual ensayar un nuevo detergente para limpiar las impurezas de la historia reciente? La oposición se revela, de nuevo, como figura simétrica de la reconciliación, y bloquea la posibilidad de una relocalización que permita leer, aun que sea desde la incómoda posición de una cuerda floja, el “interpenetrarse y triturarse” conflictivo de los discursos, el “torrente múltiple y proteico” de una cultura que no nos impediremos llamar “nuestra”: no por una inflación del sentimiento de propiedad, sino al contrario, por una vocación (que nada tiene que ver con la voluntad) de encontrar en ella lo que las múltiples versiones al uso descubren de más “impropio”, es decir de más interesante.

III

A través de sus Cartas Quillotanas, de su polémica con Sarmiento, Alberdi llega a José Hernández. Vale decir, a un espacio de lectura que pone en escena lo que es literaturizado como otro gran “exiliado” de la historia argentina: el gaucho. O, más precisamente, la gauchesca, lo gauchesco; eso que —dice Martínez Estrada— “debe ser estudiado como un material plástico”, eso que “se interpone entre el gaucho y la literatura": que hace “motivo literario” de lo que por Hernández es percibido como propio alejamiento, como expatriación (de su hogar, de su clase social, de su familia: contraviniendo una costumbre de la época, se niega a usar su segundo apellido, Pueyrredón, que podía haberle abierto más de una puerta). La sugerencia de Martínez Estrada puede pecar de psicologismo, pero no deja de contener una agudísima idea: es ese “exilio” el que Hernández articula transformándolo en estilo , un estilo que llevará su discurso mucho más lejos de donde se proponía ir: se sabe que el Martín Fierro tiene, en principio, una intención meramente ideo lógica, casi panfletaria: ¿cómo, sino por “la fuerza ciega del estilo” —al igual que en Mármol— llegó a constituirse en el “poema épico de la nacionalidad”? ¿Cómo puede surgir esa gran literatura de una obra pensada como esencialmente anti-literaria, escrita desde afuera y en contra de la “lengua literaria" porteña, de la “cultura urbana” de sus contemporánneos? Es muy distinto, por ejemplo, el caso de Hudson: en éste, la voluntad de permanecer incontaminado, virginal, es una supresión, se hace por elipsis de las lecturas de la casa paterna (por lo que él mismo cita: Gibbon, Rollin, Whiston, San Agustín, Dickens, Darwin). En Hernández se hace — parece que se hace— por directa negación de la lectura: es una literatura agreste , mientras la de Hudson es bucólica. Pero hay una cuestión primordial: si Hernández es gauchesco, no es la gauchesca, no pertenece como un árbol más a ese bosque tan mal definido. Martínez Estrada (el menos aprovechado de nuestros ensayistas más recordados, alguna vez habrá que preguntarse por qué) lo ha visto admirablemente: mientras los demás poetas gauchescos escriben contemplando la escena y los personajes desde “afuera” haciéndolos hablar por el sistema de la dramaturgia, Hernández crea un sistema ilusionista que finge estar “adentro”, que se parece a la ventriloquía: es el primero que se resuelve a ceder al protagonista el papel de narrador). Ni adentro ni afuera, pues: en otra parte. Por la escritura hernandiana, el sistema de la literatura gauchesca también se des-totaliza. Nuestro “poema épico nacional”, nuestro más grande arquetipo cultural, resulta ser lo que nos propone como inclasificable, como pura diferencia en la diversidad. Diferencia y diversidad, también, de lengua : el “exilio” de Martín Fierro a “otro país” (son sus propias palabras) no es menor en su “retorno”. Entre dos lenguas, entre dos culturas que lo rechazan igualmente, Martín Fierro —nuestro “arquetipo nacional”, repitamos— no elige ni se deja llevar: es un desterrado permanente, un "arrojado", un outsider por destino tanto como por elección. Lo que Martínez Estrada llama la “extranjería” del héroe es, sobre todo, la “extrañeza” de una lengua que consigue dislocar la entonces inevitable opción entre un castellano "culto”, de “bien decir”, incapaz —la excepción probable es Sarmiento— de articular un “discurso propio” (lo que produce el efecto, según otra honda intuición de Martínez Estrada, de que las traducciones de Hudson o Cunninghame-Graham parezcan hechas en una lengua más “argentina” que la usada por “nuestros” escritores) y el castellano arcaico y museificado de la mayor parte de la gauchesca. Ese dislocamiento se incorporó de una vez y para siempre a la lengua de la literatura argentina, fusionando —en los mejores— una suerte de documentalismo oral con cánones estilísticos que no eran los de la lengua castellana de la literatura escrita: más bien los del francés, y luego el inglés. Unamuno fue de los pocos en caer en cuenta de la riqueza que podía obtenerse de esa tensión diferenciadora, y de cómo el voluntarismo nacionalista, tratándose del estilo, sucumbe —traicionando las ilusiones temáticas— a la inercia lingüística: “El hecho verdaderamente curioso”, decía el vasco (un auténtico “exiliado” en la lengua española), “es que cuando un escritor americano quiere escribir como habla el pueblo de su tierra, se somete al castizo hablar castellano". Hacia el 900, la mitologización del “criollismo” (Rojas, Lugones, pero son sólo los más conspicuos) ensayaría la cristalización de la Impureza, la territorialización geográfica de esos exilios lingüísticos, gesto en el que la hispanofilia idiomática oculta apenas —más bien denuncia, cuando no directamente produce (nada hay aquí de “reflejos” superestructurales)— una xenofobia de origen social e ideológico: la canonización del discurso del Payador como “pura” lengua argentina no es más que la otra cara de un horror a la contaminación por la “cultura de los barcos”. Como si esa “pureza” —esa diferencia , hay que darle su nombre— no fuera producto de un sostenerse en el conflicto con el inglés, con el francés, pero también con el castellano. Y es únicamente por la peculiaridad histórico-cultural argentina que ello se hace aquí más evidente. Se trata, en realidad, de la paradoja misma de la literatura hispanoamericana: el lugar “fundante” de Rubén Darío, ¿no constituye una afirmación de la originalidad americana lograda por la vía de una voluntad universalista que utiliza como puente el simbolismo francés? También Echeverría —un fundador de la literatura argentina, si hay que creer a los críticos— declaró alguna vez haber aprendido métrica castellana en París. Y con eso escribió “La cautiva”, donde no se puede decir que esté en juego precisamente la lengua francesa... pero tampoco la “castellana”. Si se trata de definir en estos términos una literatura “argentina”, ¿dónde pondríamos hoy a Borges, a Gombrowicz, a Wilcock, al mismo Macedonio? Ni hablar del grotesco, que algunos califican como la esencia misma de “nuestro” teatro: ¿qué sería de Discépolo, de Defilippis Novoa, sin el cocoliche, que no es castellano italianizado ni italiano castellanizado, sino la impureza misma del combate entre ambos? Este es, en definitiva, el “exilio” que me interesa: no el que desplaza la discusión a la mera coyuntura histórico-política, que no podría estar ausente (y mucho menos en esta coyuntura), no ese discurso que inventa un nuevo espacio de exclusiones e inclusiones para controlar los desórdenes momentáneos (discurso de poder por excelencia), no el que dibuja “interiores y “exteriores” con el ademán automático del aduanero que comprueba pasaportes (para ver quién debe entrar o salir de la próxima historia de la literatura argentina), sino el que se arriesga a buscar en el “exilio”, en esa forma extrema del exilio que constituye el construir una literatura amando a la lengua contra la cual se escribe —¿qué mejor cosa se puede hacer con la lengua madre?—, ese “territorio” del que habla Martínez Estrada y que se sitúa no “afuera”, sino más allá de la geografía. No “adentro”, sino más acá de la historia. Y está bien la referencia para comenzar a concluir:

La misma historia de la literatura argentina (aceptemos provisoriamente la denominación parece comenzar marcada por la cuestión del “exilio”: “La literatura argentina es la historia de la voluntad nacional (...) dentro de esta perspectiva la literatura argentina empieza con Rosas”. O sea, desde su fundación la literatura argentina es un escribir contra, y desde afuera. El exabrupto con que David Viñas inaugura su ensayo más célebre es, al mismo tiempo que una interpretación, una puesta en orden; se trata, desde la primera página, del engrillamiento de dos categorías: literatura e historia. No es un gesto caprichoso, es una antigua práctica de la cultura argentina: la re-construcción del pasado como tema literario constituye una obsesión de nuestros intelectuales, el zarpazo desesperado para arañar una escurridiza “identidad nacional" que gobierna la indecisión entre los lugares difusos de lo “real” y lo “imaginario”. La literatura argentina, desde la generación del 37 en adelante, trabajó siempre bajo el supuesto de que la historia está allí para ser usada. No estoy enunciando ninguna novedad. Tampoco es un rasgo exclusivamente argentino: parece ser la estofa de una vieja costumbre humana, en la que Lévi Strauss sospecha la precondición misma de pertenencia a una cultura: “La historia no es nunca la historia, sino la historia para”. Pero entre nosotros ese “para” toma el carácter crispado de la emergencia: en su doble vertiente semántica, esa palabra recubre el acontecimiento histórico como hecho saliente, expresivo de una imagen de “lo nacional” en perpetuo estado de fundación , pero también sometido a las urgencias del combate actual (cuando se dice que la Argentina es un país “sin historia” se quiere decir exactamente esto: que todo sucede ahora, que Sarmiento y Rosas todavía están ocurriendo). No apunto solamente a la concepción ya trivial de que toda lectura de la historia se hace en función del presente: esta postura no quiere decir nada, ya que ¿acaso hay otra posibilidad? Me refiero, todavía de manera un poco grosera, al uso de la historia en la ficción, en tanto por el solo hecho de “entrar” en el discurso literario la historia necesariamente se ficcionaliza. Claro está que parece haber un problema anterior: el estatuto mismo de la escritura de la historia como perteneciente al discurso literario (después de todo, según una definición clásica, la historia es la narración de los hechos del pasado). La naturaleza “ficcional" de la historia proviene, justamente, del carácter lacunar de toda narración: así como el olvido hace posible la memoria, y el silencio la melodía, es la selección de ciertos acontecimientos como excepcionales lo que permite ser a la Historia. Se me dirá que esto es válido sólo para la historia llamada “acontecimiental”. No lo creo: aún la historia de las mentalidades, actualmente tan en boga, está soportada por el examen de textos ejemplares, por lo tanto excepcionales. Incluso se podría decir que no hay historia, hoy, que no sea una lectura de textos (aquí utilizo “texto", por supuesto, en el sentido más amplio, incluyendo a la obra de arte, el escrito jurídico, la inscripción religiosa, la tradición oral). Y donde se dice “lectura” se dice diseminación del sentido. “No hay hechos, solamente hay interpretaciones”, es un vapuleado adagio de Nietszche que sin embargo conserva su frescura. Lo que da a la historia su posibilidad, y al mismo tiempo su tarea original, es pues la lectura que cada historiador hace de una escritura anterior; y, ya se sabe, cada lectura de un mismo texto es incomparable a otra. Lo que hace inteligible a la historia —ya que se trata antes de inteligibilidad que de “realidad”— es que un conjunto de acontecimientos (textuales) demuestre tener aproximadamente la misma significación para un contingente de individuos que no necesariamente han “vivido” esos acontecimientos. La misma significación, no el mismo significado: la distancia es la que va de compartir la disposición de otorgarle algún sentido al pasado a la de pretender que ese sentido sea el mismo para todos. Muchos objetarán que la solidificación de una cultura requiere la hegemonía de un sentido. No estoy de acuerdo. O mejor, sí lo estoy, lo que sucede es que tengo muy poco amor por las culturas solidificadas: una cultura sólo puede mantenerse viva en el desorden fecundo de lo que Ricoeur llama “el conflicto de las interpretaciones”. En Europa ya casi nadie discute apasionadamente sobre la Guerra de los Cien Años, la traducción luterana de la Biblia, las “imago mundi” renacentistas o las concepciones de Vico sobre el origen del lenguaje. Peor para ellos: van en camino de solidificar su cultura, es decir de transformarla en gigantesco monumento: la misma y eternamente fracasada estrategia estatuaria en que se obstinan nuestros gobiernos, nuestros oficiales oficiantes de la cultura. Es cierto: la diferencia, como escuché decir a alguien, es que los franceses saben quién hizo su Revolución, mientras que nosotros todavía no sabemos quién hizo la Revolución de Mayo; los nudos de una dependencia original atan algo más que la disputa entre proteccionistas y librecambistas: la imposibilidad de organizar un “imaginario nacional” que nos explique ante nosotros mismos, que supla esa suerte de materialidad arqueológica en la que pueden reconocerse otras culturas del continente. Tal vez habría que pensar qué se puede hacer con esa condición —con esa carencia — al mismo tiempo que no renunciar a combatirla: no en el orden de convertir la falta en proyecto, de “asumir nuestro destino como elección”, sino de transformarla en estilo, en la diferencia sostenida frente al Otro, y a lo que del Otro se encarna en nosotros mismos. O sea: antes que ilusionarnos con la hegeliana superación de un conflicto que nos viene del exterior, apoderamos de él, no tanto para “interiorizarlo” —caeríamos de nuevo en la ensoñación especular de un “adentro” y un “afuera”— como para descentrarlo desde un lugar de desgarramiento que no por abrevar en el compromiso apasionado nos permitiera menos el orgullo de la duda.